سياستمداران، هنرمندان، چهره‌هاي مشهور همواره سوژه عكاس‌ها بوده‌اند. عكس بسياري از آنها در زماني گرفته شده كه شايد متوجه اطراف خود نبوده يا حالتي جالب داشته اند. فرصت‌طلبي و حضور ذهن عكاس موجب ثبت اين صحنه‌ها مي‌شود. در اين گزارش تعدادي از عكس‌هايي كه توسط عكاسان خبرگزاري رويترز ازچهره‌هاي مشهور بين سال‌هاي 2003 تا 2006 گرفته و در كتاب رويترز جمع‌آوري شده، ارايه مي‌شود.

فرانسه – كائن: 6 ژوئن 2004، ژاك شيراك، رئيس‌جمهور فرانسه به مناسبت شصتمين سال پياده شدن قواي متفقين در نرماندي گرهارد شرودر، صدراعظم آلمان را در آغوش گرفته، اما مشخص نيست شرودر چرا چنين چهره معذب و وحشتزده‌اي را دارد.

ايتاليا – رم: اول دسامبر 2005، سيلويو برلوسكني، نخست‌وزير ايتاليا به خوزه لوئيس زاپاته‌رو، نخست‌وزير اسپانيا ياد مي‌دهد چگونه مانند يك ايتاليايي ژست قدرت را به خود بگيرد

انگلستان – لندن: 13 نوامبر 2003، پرنس چارلز، وليعهد انگلستان در آكادمي سلطنتي هنر براي اينكه خود را با منظره طبيعي تابلوي پشت سرش، تلفيق كند به مشكل برخورده است.

آلمان – برلين: 31 اوت 2005، گرهارد شرودر همراه با يك گروه كر سرود مي‌خواند.

روسيه – نووا اوگارووا در حومه مسكو: 8 مه 2005، جرج بوش، رئيس‌جمهور امريكا كه به اتومبيل‌هاي اتوماتيك امريكايي عادت دارد نمي‌تواند اتومبيل ولگا مدل 1956 ولاديمير پوتين، رئيس‌جمهور روسيه را به حركت درآورد. اما پوتين آنجا است تا نخستين درس آموزش رانندگي را به او بدهد.

فرانسه – پاريس: 10 نوامبر 2005، نيكلا ساركوزي، وزير كشور وقت فرانسه به رازي كه ژاك شيراك، رئيس‌جمهور با او در ميان مي‌گذارد، به دقت گوش مي‌دهد.

سنگال - داكار: 20 ژوييه 2005، كاندوليزا رايس، وزير خارجه امريكا پشت پلاكارد نام خود مانند گربه‌اي براق پنهان شده و آماده است تا هر لحظه در جريان يك كنفرانس بين‌المللي در مورد تجارت براي حفظ منافع امريكا از جايش بيرون بجهد.

فرانسه – پاريس: جرج بوش و ژاك شيراك در جريان يك كنفرانس مطبوعاتي در كاخ اليزه كه ظاهرا به نظر مي‌رسد هيچ يك از آنها زبان روزنامه‌نگاري كه از آنها پرسش مي‌كند را نمي‌فهمد.

امريكا – نيواورلئان: 15 سپتامبر 2005، پانزده روز قبل توفان كاترينا نيواورلئان را در هم كوبيد. جرج بوش كه براي بررسي به محل آمده ظاهرا براي قانع كردن اهالي در مورد ضعف امدادرساني تا اندازه‌اي به خود فشار آورده كه پشتش اين گونه عرق كرده است.

جام جم آنلاين

ژان ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau) (١٧١٢ ـ ۱۷۷۸) متفکر سوئیسی، در سدهٔ هجدهم و اوج دورهٔ روشنگری اروپا می‌زیست.

اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست. اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال تر از هابس و جان لاک و شارل دو مونتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشهٔ او را بیشتر در نقد فلسفهٔ روشنگری ارزیابی می‌کنند. برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ میلادی نوشته شد، انجام می‌‌دهد. یکی دیگر از کتاب های مهم روسو به نام امیل در زمینه تربیت کودکان است.

 

 جان لاک

 

(۱۷۰۴-۱۶۳۲) از فیلسوفان سده ۱۷ میلادی انگلستان بود. دغدغه اصلی لاک جامعه و شناخت‌شناسی بود. دیدگاه و بینش وی در زمینه «حکومت با رضایت رعایا»؛ آزادی؛ حقوق طبیعی انسان در زندگی؛ و مالکیت شخصی تأثیر بزرگی بر جریان و روند فلسفه سیاسی داشت. اندیشه‌های لاک شالوده مفاهیم بکاررفته در قانون و حکومت آمریکا را بنیاد گذارد و مواد لازم برای توجیه انقلاب را در دست مهاجران استعماری به دنیای نو نهاد. جان لاک را از جمله تجربه‌گرایان انگلیسی نامیده‌اند و تأثیر دیدگاه‌های وی در زمینه شناخت‌شناسی در دوره نوزایی

لاک چند دهه پس از هابس، دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت»، فلسفهٔ سیاسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. لاک را عموما" پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند.

نکتهٔ قابل تأمل دیگر در اندیشهٔ سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندهٔ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی هستند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند. فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است.

بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشهٔ حقوق بشر در عصر روشنگری نیست. شارل دو مونتسکیو، ژان ژاک روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوهٔ خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.

زندگی

او در ۵ آوریل ۱۵۸۸ متولد شد. هنگامی که ۴ سال داشت به یک مدرسه کلیسایی واقع در وست پورت رفت. در ۱۵ سالگی در اکسفورد شروع به فرا گرفتن فلسفه کرد، ولی مدتی بعد به تحصیل علوم طبیعی و ریاضی پرداخت. او تحقیقات دانشمندانی امثال کپرنیک و گالیله و هاروی را قبول داشت و نظریات مکانیکی فلسفه مادی آنها را می‌پسندید. او در ۴ دسامبر ۱۶۷۹ مرد.

عقاید و نظریات

از نظر هابز، انديشه نوعي محاسبه است، يعني روندي مكانيكي درست مانندد همان‌هايي كه فيزيك‌دانان مي‌خواستند در مورد كاركرد طبيعت به طور كلي شرح دهند؛ يعني درست مانند همان‌هايي است كه فيزيك‌دانان مي‌خواستند در مورد كاركرد طبيعت به طور كلي شرح دهند. بنابراين، هابز با چنان اشتياقي ديدگاه مكانيكي جهان را پذيرفت و تعميم داد كه فلسفه‌ي وي را يكسره به عنوان فلسفه‌اي ضد ديني محكوم كردند. هابز در نوشته‌هاي سياسي‌اش مهمتر از همه در لوياتان كه اكنون باعث شده‌اند نامش در خاطره‌ها بماند، ديدگاهي را در مورد جامعه ارائه داد كه نه تنها از علمي مكانيكي بلكه از چالش شك‌آوري الهام گرفته بود. اين ديدگاه از اين نظر بازتاب مكانيسم يا ماشين‌وارگي بود كه موضوع روان‌شناسي بشر را اميال و نفرت‌هايي مي‌دانست كه وي را به اين سو و آن سو مي‌كشانند. در عين حال اين ديدگاه به دنبال آن بود كه با مطرح كردن اصولي عملي كه حتي هر فرد مشكوك به كشف حقيقت مي‌توانست آن‌ها را براي زندگي معقول بخواند، شك‌آوران را خرسند كند. به گفته هابز، روشن است كه انگيزه اصلي فعاليت بشر صيانت نفس است. از آن جا كه هيچ كس نمي‌تواند به آساني در تنهايي از خويش محافظت كند- زيرا اين گونه زندگي، مسكنت‌بار، خشن، ددمنشانه و كوتاه است. افراد به دنبال اين هستند كه در جامعه‌اي متشكل از خود و ديگران زندگي كنند. ولي اين كار آنان را در معرض خطر تلاش‌هاي مردم ديگر در جهت صيانت از نفس خويش قرار مي‌دهد، كه گمان مي‌رود با تلاش خودشان در اين راه در تضاد است. هابز چنين استدلال مي‌كرد كه در نتيجه به نفع همه است كه خودشان را مطيع حاكمي قدر قدرت كنند كه اقتدار مطلق وي را از هر كس در مقابل همسايه‌اش دفاع كند. حتي كليسا هم بايد دستور عمل‌هايش را از فرمانروا بگيرد كه بايد به كمك فرمان‌هاي سلطنتي قدرت حل مسائل ديني را هم داشته باشد و به اين ترتيب مقرر دارد كه مردم به چه چيزهايي بايد اعتقاد داشته باشند. خداوند هم در نظر هابز مادي ولي نامرئي‌است. هابز معقتد بود نتيجه‌گيري‌هاي نامتعارف سياسي و ديني‌اش پيامد‌هاي ناگزير فلسفه جديد گاليله‌اند. براي او قابل قبول نبود كه علم بشر جز بر اساس اصولي پيشرفت كند كه به اندازه علم حركت انعطاف‌ناپذير و مكانيكي باشند. او به دنبال علم رياضي بود كه دولت را توصيف كند؛ و حكومت ديكتاتوري مطلق تنها راه درست درآمدن محاسبات بود.

در باغ وحش شهر كائوسيونگ در جنوب تايوان يك كروكوديل هنگامي كه دامپزشك در حال معالجه او بود با آرواره هاي قدرتمندش دست دامپزشك را از آرنج قطع كرد.

.

يانگ يانگ پسربچه 3 ساله چيني در داخل آكواريوم دنياي اقيانوس قطبي در شهر كينگدائو در شرق چين يك وال بلوگا را مي بوسد

بائو سيشون چيني بلند قدترين مرد جهان با 2 متر و 36 سانتي متر قد كه 56 سال دارد با پينگپينگ جوان 19 ساله نپالي ، كوچولوترين مرد جهان با 73 سانتي متر قد در شهر بائوتا در شمال چين عكس يادگاري گرفته است. در سال 2007 نام هر دوي آنها در كتاب ركوردهاي گينس ثبت شد.

در جريان يك مسابقه چوگان با فيل در ناحيه گالي در كشور سريلانكا ناگهان آبئي ، يك فيل 18 ساله 4 تني دچار جنون شد و اين ميني بوس را داغان كرد.

يك پلنگ دريايي در آب هاي نزديك به سواحل جزيره جورجياي جنوبي در قطب جنوب يك پنگوئن امپراتوررا شكار كرده است

.برگرفته شده از جام جم آنلاین

 

 

 

 

دكتر علي شريعتي دوم آذر سال 1312 شمسي در روستاي كاهك ( در نزديكي مزينان زادگاه پدرش) به دنيا آمد. پدرش محمد تقي شريعتي از عالمان آگاه و مبارز مشهد بود.

علي دوران كودكي را در روستاي كاهك گذراند تا اين كه در مهرماه 1319 در هفت سالگي به مشهد رفت و در دبيرستان ابن يمين مشهد مشغول تحصيل شد. به دليل بحراني شدن اوضاع كشور ( شرايط پيش از شهريور 1320 ) توسط متفقين همراه خانواده به ده بازگشت و مجددا به مكتب رفت. پس از برقراري آرامش نسبي خانواده وي دوباره به مشهد برگشتند و علي تحصيل در مدرسه را ادامه مي دهد. از كودكي در عين سكوت و انزوا شيطنت هاي زيركانه و زيادي از او سر مي زد که غالبا موجب تنبيه شدن دوستانش ميشد از مكتب خانه ي ده تا دبيرستان فردوسي مشهد و انزوا را تا آخر با خود داشت.

آن كه پرشور ترين خطابه ها را ايراد ميكرد به گواهي اكثر دوستانش و هم دوره هايش اغلب ساكت و منزوي بود.

در نوجوتاني بيشتر سرگرم مطالعه بود و اوقات بي كاريش را در كتابخانه پدر ميگذراند. آن قدر مطالعه مي كرد كه پدرش او را منع مي كرد.

مهرماه 1325 براي ادامه تحصيل در دبيرستان فردوسي مشهد ثبت نام ميكند. از سيزده سالگي ( آغاز دبيرستان) به مطالعه كتب فلسفي و عرفاني و ... روي مي آورد. آثار مترلينگ و آناتول فانس و... ذهنش را به خود مشغول ميداشت. در همين زمان فشار تضاد هاي فكري و فلسفي و مسايل اجتماعي و آثار مترلينگ و هدايت و ... او را به فكر خودكشي مي اندازد كه در آخرين لحظات در كنار آبي كه مي خواست خود را غرق كند به ياد كتاب مثنوي مولوي ميافتد و از اين كار پشيمان ميشود.

دكتر علي شريعتي سال 1327 به عضويت كانون نشر حقايق اسلامي در ميآيد كه پدرش بنيان گذار آن بود.

مهر 1329 وارد دانشسراي مقدماتي مشهد ميشود.علاقه داشت به تحصيل در دبيرستان ادامه دهد اما شايد به لحاظ موقعيت اقتصادي, پدرش مخالف بود. در سال دوم دانشسرا همزمان با اوج گيري نهضت ملي به رهبري دكتر مصدق وارد فعاليت هاي سياسي مي شود. با محمد نخشب و دكتر كاظم سامي ( دانشجوي پزشكي دانشگاه مشهد) در نهضت خداپرستان ارتباط برقرار ميكند.

سال 1331 از دانشسرا فارغ التحصيل ميشود و در همان سال به استخدام اداره فرهنگ مشهد در مي آيد و در مدرسه كاتب پور احمد آباد مشهد شروع به كار ميكند.سپس انجمن اسلامي دانش آموزان را در مشهد بنيان گذاري ميكند. در همين سال كتاب مكتب واسطه را كه متاثر از كتاب ايده آل بشر نوشته ي آشتياني بود را تاليف ميكند.

در سال 1332 به عضويت نهضت مقاومت ملي در مي آيد. و در سال 1333 موفق به اخذ ديپلم كامل ادبي ميشود. سپس در دانشكده ادبيات مشهد پذيرفته ميشود و تحصيلاتش را در رشته ادبيات فارسي ادامه ميدهد.

سال 1337 از دانشكده ي ادبيات با احراز رتبه اول گروه زيان و ادبيات فارسي فارغ التحصيل مي شود.

در 24 تير همين سال با يكي از همكلاسان خود به نام بي بي فاطمه ( پوران ) شريعت رضوي ازدواج ميكند.

اوايل خرداد ماه 1338 به دليل كسب رتبه اول با بورسيه دولتي راهي تحصيل در فرانسه ميشود.

در سال 1345 به عنوان استاد يار در دانشگاه تهران شروع به كار ميكند.

همكارانش به دليل مختلف از او دل خوشي نداشتند حتي بعدها معلوم شد يكي از همكارانش جاسوسي وي زا براي ساواك ميكرده.

هميشه دوست داشت درخلوت بنويسد و هميشه بساط سيگار و چاي را به همراه داشت. پسرعمويش مي گويد :

هيچ چيز در زندگي او را از اين خوشحالتر نميكرد كه جاي خلوتي براي نوشتن بيابد

توجه به روستايان بخصوص كمك به زلزله زدگان طبس و فعاليت ها و سخنراني هاي پرشورش براي جمع كمك مردم براي مردم طبس هيچ وقت از يادها نميرود.

در سال 1347 سخنراني هايش در حسينه ارشاد و دانشكده آغاز ميشود و كتاب هاي اسلام شناسي و از هجرت تا وفات و توتم پرستي و كوير را به چاپ ميرساند.

اواخر سال 1348 به سفر حج نايل مي آيد. در اين سفر با آقايان غلامرضا سعيدي و مرتضي مطهري نيز حضور داشتند.

بعده ها ساواك جلوي تدريس وي را در دانشگاه ميگيرد سپس او را مامور ميكنند تا در بخش تحقيقات وزارت علوم مشغول به كار شود.

آخرين سخنراني دكتر شريعتي در ارشاد جمعه 19 آبان 1351 آخر ماه مبارك رمضان با عنوان مكتب اگزيستانسياليسم ايراد گرديد.

از اواخر همين سال زندگي مخفيانه دكتر شروع ميشود كه تا اول مهرماه 1352 ادامه مي يابد. در اين مدت در منزل خويشاوندان خود در تهران به طور مخفي زندگي ميكند و سپس مدت 18 ماه را در زندان انفرادي به سر ميبرد.چند ماه بعد حكم باز نشستگي وي را در سن 40 سالگي براي خانواده اش ميفرستند.

روز آخر سال 1353 به سفارش عبد اللطيف الخميستي ( وزير امور خارجه الجزيره و همكلاسي دكتر شريعتي) شاه دكتر شريعتي را آزاد ميكند و دوران خانه نشيني دكتر آغاز ميشود.

در اين دوران براي كودكان و نوجوانان كتاب هاي براي ما و براي شما و براي ديگران و كدوتنبل را مينويسد تا با نام مستعار چاپ شود.

از اواسط سال 1355 به طور جدي و پي گير به فكر مهاجرت است.

يكي از دوستانش كه شنيد ميخواهد به اروپا برود به او ميگويد : آيا پاسپورت دادن به شما و اجازه سفر به خارج از كشورنوعي توطيه باشد تا شما را در خارج از كشور بي سرو صدا از بين ببرند؟

و سر انجام در 26 اردبيهشت 1356 از مهرآباد به مقصد بروكسل پرواز مي كند. در توقف آتن براي احتياط و رد گم كردن از هواپيما پياده ميشود و روز بعد با هواپيماي ديگري راهي بلژيك ميشود.

از بلژيك نامه اي براي احسان مي فرستد و از او ميخواهد كه براي اخذ روايدش از آمريكا پرس و جو كند ونتيجه را براي وي ارسال كند. دو سه روز بعد از بروكسل به لندن ميرود. پس از دو هفته اقامت در ساوت همپتون به جنوب فرانسه سفر ميكند تا چند تن از دوستانش را ببيند در اين سفر مهمان دكتر حسن حبيبي ميشود و 26 خرداد دوباره به سوات همپتون برميگردد تا آماده استقبال از خانواده اش بشود.

27 خرداد خانه يك پاكستاني مقيم انگلستان را اجاره ميكند. جواب نامه احسان را 28 خردادماه در انگليس دريافت مي كند. پس ازسفر دكتر شريعتي ساواك سراغ دكتر را ميگيرد تا اينكه سه هفته پس از خروج دكتر شريعتي فهميدند كه ايشان از ايران رفته اند. 28 خرداد همسر و فرزندانش عازم آمريكا ميشوند كه چون نام پوران شريعت رضوي در ليست ممنوع الخروج ها است به ناچار سوسن و سارا به سفر خود ادامه ميدهند و مونا و مادرش به ناچار در ايران ميمانند. از آن طرف علي شريعتي 28 خرداد به همراه آقاي فكوهي و خواهرانش به فرودگاه رفتند كه دكتر در آنجا با ديدن دو دخترش موضوع را ميفهمد و سپس همگي به خانه دكتر ميروند و شب دكتر فكوهي و يكي از خواهرانش به خانه خود باز ميگردد.

صبح 29 خرداد در حالي كه دخترانش و يكي از خواهران آقاي فكوهي در طبقه بالا خوابيده اند. آقاي فكوهي در ميزند و مدتي در را باز نميكنند تا اينكه خواهر آقاي فكوهي بيدار ميشود و ميرود پايين تا در را باز كند كه ميبينند دکتر شريعتي در آستانه در ورودي اتاقش به پشت افتاده.

روزنامه كيهان و اطلاعات روز 31 خرداد 1356 ضمن اطلاعيه مرگ دكتر شريعتي و علت مرگ را سكته قلبي و ناشي از بيماري ريشه دار ياد كردند. در حالي كه علي به گواهي دفترچه بيمه اش كه سفيد مانده بود هيچ گونه بيماري اعم از قلبي و ... نداشته است. پس از مرگش ساواك تلاش بسياري كرد كه جنازه اش را به ايران بياورد اما موفق نشد و دوستانش همراه احسان توانستند پيكرش را به سوريه منتقل كنند و در زينبه ي دمشق دفن كنند.

 

 

 

ادامه مطلب

دکتر مسعود پورفرد

در اين مقاله علم سياست در سه حوزه بازشناسى، بازنگرى و بازسازى مورد مطالعه قرار گرفته است. با اشاره‏اى گذرا به حوزه بازشناسى و دسته بندى آن در سه گروه كلاسيك، مدرن و پست مدرن به موضوع، روش و غايت علم سياست اشاره گرديد. در حوزه بازنگرى تفاوت رهيافت‏هاى موجود درباره علم سياست در ايران و غرب بيان شده و اشاره گرديده كه قلمروهاى سه گانه موضوع، روش و غايت در علوم سياسى غربى نمى‏توانند سازگار با خواسته‏هاى نظام دانايى ما باشند. سرانجام در حوزه بازسازى علم سياست، ضمن طرح مسأله، پيشنهاداتى در جهت بهبود وضع موجود ارائه شده است.

واژه‏هاى كليدى: علم سياست، بازشناسى، بازنگرى، بازسازى روش‏شناسى، نظام دانايى

 

مقدمه

در مقاله حاضر ابتدا در يك بررسى توصيفى نشان داده‏ايم كه برداشت‏هاى متعدد از سياست و علم سياست چگونه صورت گرفته است. هرچند در اين متن اختلاف ميان تفكر انسان قديم با تفكر انسان معاصر به‏صورت يك پيش‏فرض تلقى شده، امّا انگاره متن به اين موضوع توجه دارد كه علم سياست مبتنى بر نگرش غيرمادى دور از دسترس نيست. در مطالعه صورت گرفته برداشت‏هاى متعدد از علم سياست گاهى موارد از منظر نگرش به موضوع، روش و غايت و در برخى موارد از نگاه به پيامدها، نتايج و كاربرد و در بعضى موارد از نگرش به تعريف، قلمرو مبانى و مبادى علم دانسته شده است. سپس اين اختلاف برداشت‏ها در دسته‏بندى منسجمى در سه گروه كلاسيك، مدرن و پست‏مدرن قرار گرفته‏اند. در ادامه با بررسى اجمالى وضعيت علم سياست در ايران، ضمن پرداختن به ويژگى‏هاى علم سياست در ايران به معايب آن، از قبيل غيرمولد بودن، غير بومى بودن و ناكارآمدى، اشاره شده است. سرانجام در رويكردى آسيب‏شناسانه نياز به بازشناسى، بازنگرى و بازسازى علم سياست در سه حوزه روش‏شناسى، هدف‏مندى و موضوع‏شناسى مورد تأكيد قرار گرفته است.

مهم‏ترين دغدغه محقق علم سياست در حوزه علوم اسلامى، بررسى هويت علم سياست و راه‏هاى كاربردى كردن آن در ايران امروز است. به‏نظر مى‏رسد دست‏يابى به چنين دغدغه‏اى نيازمند بررسى مفهوم سياست، علم سياست و برداشت‏هاى متعدد از آن، بررسى وضعيت علم سياست در ايران و نياز به علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى است.

 

تفكر انسان قديم و انسان معاصر

به لحاظ برداشت‏هاى متعدد و ذهنيت‏هاى متفاوت انسان قديم و معاصر از سياست و علم سياست، ابتدا به ويژگى‏هاى انسان قديم و جديد مى‏پردازيم.

اولين تفاوت در وضعيت علم است، يعنى انسان امروز علمش بسيار زياد شده و متقابلاً جهلش نيز زياد شده است و ثمره اين مطلب در شكاكيت او ظاهر گرديده است. به عبارتى، هرچه مدرن‏تر مى‏شود شكاكيت و ترديد او بيشتر مى‏شود و مى‏فهمد كه چيزى نمى‏فهد. اين شكاكيت به حوزه سياست و علم سياست نيز تسرى يافت، در حالى كه انسان قديم به‏ندرت شكاك بود و معتقد بود حقيقت ثابتى وجود دارد و مى‏شود آن‏را شناخت.

دومين تفاوت در نگرش به جهان هستى است، يعنى انسان امروز مى‏خواهد جهان را تغيير بدهد و امور را بر وفق مراد خود كند، در حالى كه انسان قديم معتقد بود بايد تغيير جان بدهى و مراد را بر وفق امور كنى. به عبارتى، به اعتقاد انسان قديم، اگر درون درست شود مى‏توان بيرون را درست كرد، ولى انسان مدرن مى‏گويد تغيير جان نمى‏دهم بلكه جهان را تغيير مى‏دهم.

سومين تفاوت در قدرت است. انسان امروز در حالى‏كه قدرتش بيشتر شده، عجزش نيز بيشتر شده و لذت كمتر مى‏برد. بسيارى از افسردگى‏ها و رنج‏هاى انسان امروز به اين دليل است كه ديگر كام‏روا نيست و از زندگى لذت نمى‏برد؛ در مقابل، انسان قديم قدرتش كم بود، عجزش هم كم بود ولى از زندگى لذت مى‏برد. انسان مدرن حوزه سياست و علم سياست را فقط در رابطه با قدرت مى‏بيند و از امور معنوى غافل شده است.

چهارمين تفاوت مربوط به حوزه اخلاق و سياست است. انسان معاصر دچار هرج و مرج اخلاقى شده و هدف زندگى‏اش را از دست داده است؛ وقتى هدف زندگى از بين برود ديگر بد و خوب معنا ندارد. و نظام اخلاقى وجود ندارد. و با رفتن اخلاق، قدرت معيار خوب و بد مى‏شود. انسان معاصر با جدايى سياست از اخلاق، هدف سياسى‏اش صرفاً مادى شده است؛ در حالى كه انسان قديم معناى زندگى‏اش را مرتبط با هدف خلقتش ساخت. وقتى انسان هدف در زندگى داشته باشد داراى نظام اخلاقى نيز خواهد بود.

پنجمين تفاوت در آگاهى از وضعيت خود است. انسان مدرن هويت خود را در «فرديت خود» مى‏بيند، يعنى در امور نظرى عقل خود بنياد را ملاك مى‏داند و در امور عملى وجدان فردى خود را ملاك مى‏گيرد؛ فقط براساس تشخيص خود به زندگى مى‏پردازد. تأثير اين نگرش در سياست و علم سياست در تقدم فرد بر دولت و آزادى‏هاى سياسى تجلى يافته است. در حالى كه انسان قديم هويت خود را در عضويت جمع مى‏ديد، يعنى انسان قديم يكى از ويژگى‏هايش اين بود كه هويت خود را در عضويت جماعت معرفى مى‏كرد.1

در نتيجه‏گيرى مى‏توان گفت در تفكر انسان قديم سياست عين جامعه و دولت بود؛ فرد جزئى از دولت بود و همه چيز در اختيار دولت قرار داشت، در حالى كه در انديشه جديد سياست‏بخشى از جامعه است و انسان بخشى از آزادى خود را به دولت مى‏دهد كه با گذشتن آزادانه از بخشى از حقوق خود، دولت را به وجود آورد، چون هر انسانى در تعارض با انسان ديگر است، لذا دولت را به‏وجود مى‏آورند تا به تعارضات نظم دهند. در انديشه جديد اخلاق از سياست جدا مى‏شود اما در انديشه كلاسيك پايه سياست قرار مى‏گيرد.

روش تفكر انسان در دوره جديد از دو جهت دگرگون شده است: يكى، در روش اخلاقى است، زيرا انسان در گذشته روش اخلاقى داشت، اما انسان جديد روشى علمى و تجربى دارد، حالت تكنيك پيدا مى‏كند و قاعده‏اى تكنيكى (قدرت) در خدمت هدف شخصى يعنى نظم قرار مى‏گيرد و اين قاعده تكنيكى راه را به علم سياست جديد باز مى‏كند هرچند پست مدرن‏ها معتقدند مدرنيته نه تنها انسان را آزاد نكرد بلكه او را بنده تكنيك خود كرد و او را تك ساحتى و بنده ماشين نمود؛ از اين‏رو اساس عقل‏گرايى كه تكنيك از آن زاييده شده بايد از بين برود تا انسان آزاد شود.

دوم، از نظر محتوا است. در دوره كلاسيك سياست شمول داشت و تمام زندگى انسان‏ها را دربر مى‏گرفت، ولى در انديشه جديد سياست جزئى از زندگى مادى مى‏شود و چون اخلاق از سياست جدا شده، سياست به لحاظ محتوايى براساس منفعت و فايده‏گرايى در نظر گرفته مى‏شود.

 

برداشت‏ها از علم سياست

در گرايش كلاسيك، علم سياست به اعتبار غايت، موضوع، روش‏شناسى، علت غايى، ماهيت، بينش ارزشى و هنجارى و تعريف علم، طبقه بندى مى‏شود. ويژگى‏هاى گرايشى كلاسيك در مورد علم سياست را مى‏توان چنين برشمرد:

1 - چون علوم تجربى و انسانى از فلسفه سياسى جدا نشده بودند با يك نگرش كلى به پديده سياست مى‏پرداختند؛

2 - فرجام‏خواهى و تأكيد بر هدفى چون خير و سعادت در حوزه علم سياست و سياست؛

3 - برداشتى آرمان‏خواهانه و ايده‏آليستى از حوزه علم سياست و سياست؛

4 - از طريق علم سياست به دنبال حقيقت‏يابى بودند؛

5 - حوزه اخلاق از سياست جدا نبود و اخلاق را پايه سياست مى‏دانستند؛

6 - فرد جزئى از دولت و همه چيز در حيطه و هژمونى دولت بود؛

7 - علم سياست و سياست شمول داشت و شامل تمام زندگى انسان‏ها مى‏شد و مترادف با حكمت بود؛

8 - روش‏شناسى قياسى و كل‏نگر داشتند.

در گرايش مدرن، علم سياست به اعتبار غايت، جنبه كاربردى، موضوع، روش شناختى، علت فاعلى، ارزش و هنجارها، تعريف علم، پيامدها، عرصه و قلمرو آن و ديدگاه فمينيستى طبقه بندى مى‏شود. گرايش مدرن در مورد علم سياست داراى ويژگى‏هاى زير است:

1 - منفعت‏خواهى و فايده‏گرايى؛

2 - واقع‏گرايى و استقراگرايى؛

3 - از طريق علم سياست به دنبال حقيقت‏سازى؛

4 - جدايى دو حوزه اخلاق و سياست از هم كه در نتيجه سياست جزئى از زندگى مادى مى‏شود؛

5 - فرد دولت را به وجود مى‏آورد؛

6 - علم سياست در امور جزئى و تجربى قابل طرح است؛

7 - غايت علم سياست، نظم، رفاه و كاربردى بودن آن است؛

8 - روش‏شناسى تجربى و مشاهده‏گرى اساسى و نيز روش‏هاى تفسيرى و تأويل‏گرايى به‏تدريج مطرح شده است.

گرايش پست مدرنيستى به علم سياست نيز داراى ويژگى‏هاى ذيل است:

1 - عدم دست يابى به تصويرى از جهان براساس معيارهاى معتبر؛

2 - روش‏شناسى شالوده‏شكنى و ساختارشكنى در روش‏هاست؛

3 - معرفت‏شناسى علم سياست دوره مدرن به‏طور كلى دگرگون شده است؛

4 - نه تنها علم سياست تغيير كرده بلكه جهان مورد مطالعه آن نيز تغيير كرده است؛

5 - ماهيت و طرز عمل سياست و علم سياست در گفتمان ساخته مى‏شود؛

6 - دانش سياسى انسان تابع قدرت سياسى است؛

7 - روش‏شناسى گفتمانى و نسبى‏گراست.

 

پيشينه علم سياست در ايران

علم سياست در ايران از بدو تأسيس تا به امروز سه دوره را پشت سر گذاشته است:

1 - از تأسيس مدرسه علوم سياسى تا دانشگاه تهران؛

2 - از تأسيس دانشگاه تهران تا پايان دهه 1350؛

3 - از پيروزى انقلاب اسلامى تاكنون.

1. آغاز ورود علم سياست به ايران به سال 1277 شمسى و به تأسيس مدرسه علوم سياسى بازمى‏گردد. هدف اين مدرسه كاربردى بود و بنيان‏گذاران آن در پى پرورش نيروى انسانى به‏منظور اشتغال در دستگاه وزارت امور خارجه بودند. به همين دليل تا سال 1305 مدرسه، جزئى از وزارت خارجه بود و محتواى دروس آن را اغلب سياست خارجى، آموزش ديپلماسى و حقوق بين‏الملل تشكيل مى‏داد و از آموزش مسائل مربوط به حكومت و سياست ايران خبرى نبود. با كودتاى سوم اسفند 1299 و بر سر كار آمدن رضاخان فعاليت مدرسه متوقف شد و بعد از مدتى در سال 1305 مدرسه علوم سياسى از وزارت خارجه جدا و با مدرسه عالى حقوق ادغام گرديد و در سال 1313 با تأسيس دانشگاه تهران همراه با مدرسه عالى تجارت، جاى خود را به دانشكده حقوق و علوم سياسى داد، كه به قول عنايت، با اين وصف در راه رشد علوم سياسى چه در دانشگاه و چه در ميان روشنفكران چندان مؤثر نبود.2 و از طرفى، سلطه نظام آموزش فرانسوى موجب غلبه رويكرد حقوقى در مطالعه پديده‏هاى سياسى شده بود. سياست‏پژوهان ايرانى بجاى تحليل مسائل سياسى روز، به حوزه ترجمه آثار خارجى روى آوردند. با بازگشت تعداد بيشترى از دانش‏آموختگان علم سياست از غرب بى‏علاقگى به شناخت فرهنگ خودى ويژگى عمده علم سياست گرديد.

ويژگى‏هاى علم سياست در دوره اول: گرايش‏هاى محافظه‏كارانه، پرهيز از تحليل مسائل سياسى، غلبه رويكرد حقوقى در مطالعات سياسى، گرايش به سمت ترجمه آثار خارجى و گريز از پرداختن به مسائل سياسى ايران و فرهنگ خودى، از مشخصات بارز دوره اول محسوب مى‏شود.

2. از تأسيس دانشگاه تهران تا پايان دهه 1350: در دهه 1350 سه رويداد مهم توانست موجب بهبود نسبى وضعيت علم سياست گردد:

نخست، علوم سياسى در دانشگاه تهران از سلطه حقوق رهايى يافت و به سمت استقلال علمى گرايش يافت؛

دوم، خارج شدن رشته علم سياست از انحصار دانشگاه تهران و تأسيس اين رشته در دانشگاه ملى ايران (دانشگاه شهيد بهشتى فعلى) كه موجب نوعى رقابت حرفه‏اى شد و همين امر به استحكام علوم سياسى كمك كرد؛

سوم، روش‏هاى جامعه‏شناختى به جاى رويكرد حقوقى در مطالعات ايران تقويت شد و برنامه‏هاى آموزشى رشته علوم سياسى تغيير كرد و برخى دروس جديد تصويب شد و چند مؤسسه و نشريه جديد در صحنه سياست حضور يافتند.

ويژگى‏هاى علم سياست در دوره دوم: رويكرد جامعه شناختى به جاى رويكرد حقوقى در علم سياست، گسترش رشته علم سياست در چند دانشگاه و مؤسسه علمى و پيشرفت در شاخه آموزشى و تأسيس دوره‏هاى فوق‏ليسانس و دكتراى علوم سياسى از مشخصات بارز اين دوره محسوب مى‏شود.

3. پيروزى انقلاب اسلامى تاكنون: در پى پيروزى انقلاب اسلامى، اختيارات حوزه دانشكده علوم سياسى بيشتر شد و به دليل شرايط آغازين انقلاب اسلامى، وجود گروه‏ها و جناح‏هاى سياسى و تجمع دسته‏ها و احزاب سياسى مخالف و معارض نظام سياسى در دانشگاه‏ها فضاى التهاب‏آميز و آشفته‏اى را ايجاد كرد و همين امر باعث گرديد رهبر انقلاب اسلامى براى برخورد با نيروهاى مخالف و معارض و اصلاح نظام آموزشى دانشگاه‏ها در ارديبهشت 1359 دانشگاه‏ها را تعطيل و برنامه اسلامى كردن دانشگاه‏ها با عنوان «انقلاب فرهنگى» آغاز گردد.3

يكى از اهداف اصلاحات نظام آموزشى اسلامى كردن علوم انسانى به‏عنوان مهم‏ترين محور دگرگونى دانشگاه‏ها بود.4 ستاد انقلاب فرهنگى بر مبناى چنين نگرشى كار خود را آغاز كرد و على‏رغم آن‏كه برنامه مصوب ستاد انقلاب فرهنگى با برنامه قبلى تفاوت‏هاى آشكارى داشت، در محتواى علم سياست و چارچوب آن نسبت به پيش از انقلاب تغيير جدى حاصل نشد هرچند براى بومى‏گرايى در علم سياست گرايش‏هايى به سمت روش جامعه‏شناسى ماكس وبر به وجود آمد، اما ثمرات عملى چندانى به بار نياورد و صرفاً شاهد گسترش كمّى رشته علوم سياسى در چند دانشگاه و مؤسسه بوديم.

ويژگى‏هاى علم سياست در دوره سوم:

1 - ايجاد تغييرات كمّى در رشته علوم سياسى؛

2 - سلطه گرايش‏هاى پوزيتيويستى در رشته علوم سياسى؛

3 - پرهيز از تحليل مسائل ايران و حوزه قدرت سياسى؛

4 - بومى نشدن علم سياست در ايران؛

5 - غيركاربردى بودن علم سياست در ايران؛

6 - غيرمولد بودن علم سياست در ايران؛

7 - سرمايه‏گذارى نكردن واقعى در حوزه علم سياست از ناحيه بخش خصوصى و دولت.

در اين سه دوره، با وجود دگرگونى و تغييرات زياد در علم سياست از بدو تأسيس تاكنون، متأسفانه اين دگرگونى‏ها و تغييرات اساسى نبوده‏اند و همچنان مشكلات جامعه ايران در حوزه سياست باقى مانده است.

يكى از محققان علوم سياسى در اين‏باره مى‏نويسد:

علم سياست در ايران دچار بحران است و دليلش اين است كه اولاً، علم سياست و مطالعه سياست از هم متمايز نشده است. بحث‏هاى معرفت‏شناسانه‏اى در ارتباط با امكان و مطلوبيت علم شدن سياست وجود دارد، امّا اين بحث‏ها در ايران صورت نگرفته است. به‏عبارتى، يك ديالوگ زنده‏اى در اين ارتباط برقرار نبوده و طبيعتاً كسانى كه در جاهاى متفاوت درس خوانده‏اند، آنچه را خوانده‏اند به همراه خودشان آورده‏اند و اسم آن را علوم سياسى گذاشته‏اند و بعضى‏ها هم سياست نام نهاده‏اند. آنان تمايزى بين مطالعه سياست و علم سياست قائل نشده‏اند، به‏خاطر اين‏كه پيشينه بحث‏هاى معرفت‏شناسى را نداشته‏اند و طبيعتاً فقط به‏خاطر اين‏كه در جاى خاصى درس خوانده‏اند، همان را آورده‏اند و عيناً اين‏جا وارد كرده‏اند.5

حسين بشيريه نيز مى‏گويد:

علم سياست در ايران، علم سياستى نيست كه با پيكره جامعه و نظام سياسى ايران ارتباط داشته باشد. شايد بتوان گفت در اين شرايط «علم سياست» اصلاً ممكن نيست و فضا پيدا نمى‏كند. به‏نظر من تحولات عمده‏اى رخ نداده است. ويژگى‏هاى علم سياست در ايران اين است كه اولاً، اقتباسى است، متون اصلى، ترجمه شده است و در آنها بيشتر به تجربه كشورهاى غربى اشاره مى‏شود و راجع به كشور ايران پيوند هنوز ايجاد نشده است و دوم اين‏كه اين علم سياست در مجموع همان علم سياست پوزيتيويستى است.6

در مجموع در رويكردى آسيب‏شناسانه به حوزه علم سياست مى‏توان پيشنهادات ذيل را ارائه كرد:

1 - نياز به علم سياست در حوزه علوم اسلامى و روش‏شناسى غيرپوزيتيويستى احتمالاً مى‏تواند پاسخ‏گوى مشكلات جامعه ايران باشد.

2 ـ رهايى از هژمونى روش‏هاى پوزيتيويستى؛

 

نياز به علم سياست در حوزه علوم اسلامى

در اين نوشتار از مبانى استاد مطهرى و شهيد صدر در حوزه علم اسلامى و بحث منطقة‏الفراغ استفاده شده است كه با استفاده از نظريات آنان مى‏توان علم سياست با بينش اسلامى را تبيين كرد؛ برخلاف كسانى كه معتقدند در بينش اسلامى تاكنون ما علم سياست نداشته‏ايم و هرچه بوده فلسفه سياسى است و نيز كسانى كه معتقدند علم سياست متعلق به فرهنگ غرب است و براساس نگرش و بينش آنها تنظيم شده است.

استاد مطهرى مبناى خود را در اين‏گونه مسائل، نافع و مفيد بودن و نياز جامعه اسلامى مى‏داند:

اساساً اين تقسيم درستى نيست كه ما علوم را به دو رشته تقسيم كنيم: علوم دينى و غيردينى، تا اين توهم براى بعضى پيش بيايد كه علومى كه اصطلاحاً علوم غيردينى مى‏شود از اسلام بيگانه‏اند، جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مى‏كند كه هر علم مفيد و نافعى را كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است علم دينى بخوانيم.7

وقتى علم سياست نشان مى‏دهد كدام نظريه از ميان هزاران نظريه با جامعه ايران مطابقت دارد يا مى‏تواند در ساحت ايران به اجرا در آيد و نيز متخصص علم سياست كارآمدى نظام سياسى ايران را مورد بررسى قرار مى‏دهد، آيا اين نياز لازم و ضرورى جامعه اسلامى نيست؟ از نظر استاد مطهرى اگر نياز به اين علم در داشتن تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمانان تحصيل آن علم از باب «مقدمه تهيّئى» واجب و لازم است.

همه علومى كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است جزء «علوم مفروضه اسلامى» قرار مى‏گيرد و جامعه اسلامى همواره اين علوم را «فرايض» تلقى كرده است على هذا علوم اسلامى برحسب تعريف سوم شامل بسيارى از علوم ... كه مورد احتياج جامعه اسلامى است نيز مى‏شود.8

از طرف ديگر، با توجه به مبانى سيد محمدباقر صدر در حوزه سياست، مى‏توان علم سياست را در منطقة‏الفراغ قرار داد. بنابراين دومين دليل بر ضرورت توجه به علم سياست در حوزه علوم اسلامى، استفاده از بحث منطقة‏الفراغ شهيد صدر است، زيرا از نظر ايشان، فقه و متون دينى تمام جزئيات را، براى زندگى بشر مطرح نكرده و برخى از امور سياسى و اجتماعى را به عقل بشر واگذارده است؛ يعنى بعد از مراجعه به ادله درون دينى و روايى و وحيانى، اگر به حكمى الزامى برخورد نكنيم مى‏توانيم از خرد جمعى و سيره عقلا استفاده كنيم؛ مضافاً بر اين‏كه خرد جمعى و سيره عقلا از پشتوانه عقلانيت دينى برخوردار است.

از نظر شهيد صدر در حوزه غير ثابت‏ها و نصوص معتبر مى‏توان گفت:

1 - اسلام در نظام قانون‏گذارى خود منطقه‏اى را خالى از حكم الزامى قرار داده است؛

2 - اين خالى بودن از روى اهمال و بى‏توجهى شارع نيست، بلكه با عنايت و از سر حكمت انجام داده است؛

3 - اسلام منطقه خالى از حكم را در اختيار حاكم و مردم قرار داده است تا براساس مصالح و مقتضيات زمان و براساس اهداف و مقاصد شريعت پر كنند.9

 

بومى سازى علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى

پس از بيان مبانى استاد مطهرى و شهيد صدر در خصوص وجود علم سياست در جهان اسلام، حال با اين پرسش روبه رو مى‏شويم كه علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى چگونه بومى مى‏شود؟

ابتدا به تبيين مفهوم بومى شدن مى‏پردازيم. بومى شدن علم سياست به معناى تناسب داشتن با نيازها و قابليت‏هاى يك جامعه است؛ از جمله:

1 - تناسب با نظام دانايى مسلمانان؛

2 - تناسب با موضوعات و متعلق علم؛

3 - تناسب با حوزه روش‏شناختى.

 

1. تناسب با نظام دانايى مسلمانان

نظام دانايى به معناى كليه روابطى است كه براساس معرفت‏شناسى در دوره خاصى شكل گرفته و وحدت‏بخش مفاهيم آن دوره خاص است. اين نظام دانايى متكى بر نص و نص‏محور است. به اعتقاد ما اين نظام دانايى در عصر جمهورى اسلامى شكل اوليه و قالب اصلى خود را گرفته و كارويژه‏هاى خاصى از خود نشان داده است. البته بررسى آن از نظر منبع و منشأ و ديرينه‏شناسى خارج از حوصله اين نوشتار مى‏باشد. به‏طور خلاصه نظام دانايى مبتنى بر نصى است كه به دنبال مقاصد عملى و داراى كارويژه‏هاى ذيل است:

1 - مجموعه‏اى منسجم از مفاهيم را سازمان‏دهى مى‏كند، مانند مفاهيم علم سياست، قدرت سياسى، شهروند، مشاركت سياسى، آزادى فرد مسلمان و عدالت اجتماعى و سياسى؛

2 - مجموعه‏اى از مفاهيم جديد را توليد خواهد كرد و مفاهيم قبلى را مورد چالش قرار مى‏دهد (علت چالش ممكن است وجود بحران درون نظام دانايى يا فشار يك نظام دانايى قوى‏تر باشد)؛

3 - حساس به مفاهيمى كه وارد آن نظام دانايى مى‏شوند، مانند مفهوم مشروطه كه وقتى وارد نظام دانايى ما شد از مفهوم اصلى خود كه وضع قوانين موضوعه به‏دست مردم بود فاصله گرفت و با موضوع شريعت درآميخت. در برابر مفهوم علم سياست نيز همين حساسيت وجود خواهد داشت؛

4 - بعضى از مفاهيم آن چنان با مفاهيم ديگر آميخته مى‏شوند كه انسان‏ها مرز آن را به سختى احساس مى‏كنند، البته اين نكته مهم است كه نظام دانايى مى‏تواند با مفاهيم رقيب هم اشتراك و هم تضاد ايجاد كند. به‏نظر مى‏رسد نظام دانايى با مفهوم علم سياست نقاط اشتراك ايجاد كرده است.

5 - امكان بازسازى تفسيرها از مفاهيمى كه وارد نظام دانايى مى‏شوند. كمك به جمع‏آورى ادله كه مؤيد تفسير موردنظر نظام دانايى است، مانند كمك به جمع‏آورى ادله كه مؤيد تفسير علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى است، هرچند كه در اين جمع‏آورى ادله رقيب وجود دارد؛

6 - خود ادله را فرآورى مى‏كند يعنى بخشى از امكاناتش را فعال مى‏كند و قسمتى از روايت را درون خودش انسجام مى‏دهد و آن‏را تقويت مى‏كند و در مسير فعال كردن فرآورى مى‏شود؛

7 - چشم‏انداز درست مى‏كند و تأييد ذهنى و اطمينان به انسان مى‏دهد، چون نظام دانايى سعى مى‏كند مفاهيم خود را مستند به نص كند. به‏گونه‏اى عمل مى‏كند كه نصوص متعارض را به حاشيه مى‏راند و مفهوم علم سياست را از يك صافى مى‏گذراند، آنچه مغاير نظام دانايى است كنار مى‏گذارد و به‏گونه‏اى عمل مى‏كند كه مصرف زندگى سياسى را داشته باشد و براى افراد مسلمان به لحاظ استناد به نص آرامش و اطمينان به‏وجود آورد.10

با توجه به ويژگى‏هاى فوق، نظام دانايى ارتباطى مستقيم با دانش سياسى ما برقرار مى‏كند و از اين لحاظ علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى تناسب با نظام دانايى ما پيدا مى‏كند و يك گام به بومى شدن نزديك‏تر مى‏شود.

 

2. تناسب با موضوعات و متعلق علم

در تناسب با موضوعات، علم سياست به مسائل زيست سياسى، تاريخ سياسى معاصر و ژئوپلتيك محيطى خود مى‏پردازد و سازمان‏ها و نهادهاى مرتبط با علم سياست اولاً، به موضوعات سياسى پيرامونى خود در حوزه جامعه اسلامى توجه خاصى مى‏كند؛

ثانيا، در پرداختن به موضوعات سياسى مختلف درونى و بيرونى اولويت‏ها را براساس مسايل و نيازها و احتياجات سياسى رعايت مى‏نمايد. البته اين محور در اكثر رويكردها پذيرش شده است، چه رويكردهاى پوزيتيويستى و چه رويكردهاى غيرپوزيتيويستى به اهميت تناسب با موضوعات علم سياست اقرار كرده‏اند.

رهيافت‏هاى سه‏ گانه از رابطه علوم تجربى و علوم انسانى

قبل از پرداختن به بحث روش‏شناسى در حوزه علم سياست، لازم است به يك تقسيم‏بندى كلى در مورد رابطه دو حوزه علوم تجربى و علوم انسانى بپردازيم. به‏طور كلى سه صورت بين علوم انسانى و علوم تجربى تصور مى‏شود:

1 - نظريه‏اى كه رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى را يكى مى‏داند و قائل به وحدت علوم است، بنابراين روش‏شناسى هر دو يكى است. اين نگرش متعلق به پوزيتيويست‏هاست؛

2 - نظريه‏اى كه رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى را به‏طور كلى متفاوت مى‏داند و قائل به تفكيك علوم است. بنابراين روش‏شناسى اين دو با هم فرق مى‏كنند. اين نگرش مربوط به گروه تفسيرى‏هاست؛

3 - نظريه‏اى كه بين علوم تجربى و علوم انسانى رابطه برقرار مى‏كند و معتقد است بين اين دو علوم اتحاد و اختلاف هست و در آن واحد قابل درك است. بنابراين از يك روش‏شناسى مشترك تجربى و تفسيرى مى‏توان استفاده كرد. اين نگرش مربوط به گروه تفسيرى ـ تفهمى‏هاست كه باز هم شاخه‏اى از تفسيرى‏ها هستند. در مقاله حاضر گرايش به نظريه سوم معطوف مى‏باشد، البته با اين قيد اضافه كه روش‏هاى تجربى در حوزه علوم انسانى وجود دارند منتهى هژمونى و سلطه نهايى با روش تفسيرى و معناكاوى است. ما وجود روش تجربى و تفسيرى را به علم سياست نيز تسرى داده‏ايم كه بعد از تعريف روش و روش‏شناسى وارد حوزه روش‏شناسى علم سياست خواهيم شد.

روش به مفهوم در پيش گرفتن راهى براى رسيدن به هدف و مقصودى با نظم و توالى خاص است.11 در يك دسته‏بندى كلاسيك واژه روش را به هفت معنا به كار برده‏اند: 1 - روش به معناى معرفت(متد)؛ 2 - روش به معناى نوع استدلال(متد)؛ 3 - روش به معناى فن گردآورى اطلاعات(تكنيك)؛ 4 - روش به معناى تحليل داده‏ها(روش جست و جو)؛ 5 - روش به معناى سطح تحليل(روش جست و جو)؛ 6 - روش به معناى نوع نگاه به موضوع (روش جست و جو) 7 - روش به معناى روش‏شناسى(متدلوژى).12

متدلوژى يا روش‏شناسى وظيفه شاخه‏اى از فلسفه علم است كه به بررسى و تحليل نقادانه شيوه‏هاى خاص تطبيق ساختار عام نظريه در قلمروهاى مختلف دانش بشرى مى‏پردازد. در واقع روش‏شناسى منطق، ابزارها و شيوه‏هايى را براى رسيدن به حقيقت معرفى مى‏كند. در بحث روش‏شناسى در علم سياست ذكر اين نكته مهم و مفيد است كه «هيچ روش‏شناختى از فلسفه‏اى زيرين كه زاينده آن است بى‏نياز نيست و اساساً هر روش از قوانين نظرى كه توصيف‏هايى علمى و يا فلسفى هستند مايه مى‏گيرد».13

به هر حال روش‏شناسى «علمى است دستورى، زيرا براى فكر، قواعدى مقرر مى‏دارد و تعيين مى‏كند كه انسان چگونه بايد حقايق را در علوم جست و جو كند».14 در هر حوزه‏اى وقتى با يك روش كه مدعى علمى بودن است روبه رو مى‏شويم، ابتدا بايد از قواعد و عناصر پديدآورنده آن تفحص كنيم و از دو راه به نقد و تحليل آن بپردازيم:

1 - از لحاظ ماهيت و محتواى علمى و منطقى قوانين و ارزيابى درستى يا نادرستى آنها؛

2 - از لحاظ ارزش عملى، كارآيى، توانايى و راه‏گشايى آنها.15

 

3. تناسب در حوزه روش‏شناختى

همان طور كه گذشت، علم سياست در حوزه علوم اسلامى مى‏تواند در حوزه روش‏شناسى نيز تناسب با نظام دانايى خود و نيز از نوعى عقلانيت بين‏الاذهانى برخوردار باشد. محور چهارم از ويژگى‏هاى نظام دانايى مسلمانان اين بود كه بعضى از مفاهيم آن‏چنان با مفاهيم ديگر آميخته مى‏شوند كه انسان‏ها مرز آن‏را به سختى احساس مى‏كنند، به تعبير ديگر نظام دانايى مى‏تواند با مفاهيم رقيب هم اشتراك و هم تضاد ايجاد كند؛ به‏نظر مى‏رسد در حوزه روش‏شناسى مى‏تواند اشتراك ايجاد كند، البته وجه اشتراك از باب سنخيت و تناسب روش خواهد بود.

با ذكر اين مقدمه به‏نظر مى‏رسد روش‏هاى پوزيتيويستى16 (مانند روش‏هاى آمارى، كاركردگرايى، ساختارى، انتخاب عقلانى، پوزيتيويسم منطقى و ...) نمى‏توانند متناسب با نظام دانايى وجه اشتراك در اين محدوده ايجاد كنند، به دليل اين‏كه بر جدايى حوزه سياست و معنويت، خارج كردن گزاره‏هاى معنادار و متافيزيك از حوزه سياست، نگرش ماترياليستى به انسان در حوزه انسان‏شناسى و حوزه معرفت‏شناسى و ابتناى شناخت بر حس و مشاهده‏گرىِ محض بنا شده‏اند. اما اين نظام دانايى با آن دسته از روش‏هاى غيرپوزيتيويستى مانند (هرمنوتيك، پديدارشناسى، تفهمى گفتمان و ...) احتمالاً بتواند نقاط مشتركى ايجاد نمايد؛ براى مثال در يكى از مباحث روش‏هاى تفسيرى سخن بر اين است كه در جهان علوم و امور انسانى از جنبه‏اى با علوم تجربى وحدت داشته و از جنبه ديگر تفاوت و اختلاف دارد. و اين اتحاد و اختلاف در آن واحد قابل درك است، يعنى گوشه‏اى از جهان علوم تجربى را علوم انسانى به خود اختصاص داده است. مسائل اين جهان در عين اين‏كه با روش‏هاى علوم تجربى قابل ادراك است خصوصيات خاص خود را هم دارد كه درك آنها نياز به روش‏هايى علاوه بر روش‏هاى علوم تجربى دارد.17

رهيافت تفسيرى نگاهش به علوم انسانى، كه علم سياست زيرمجموعه آن است، معناكاوى است و ما بايد اين معنا را استخراج كنيم، اما نه الزاماً از راه نفى علوم تجربى و ملازم با يك سرى روش‏هاى عجيب، بلكه با استفاده از يك سرى روش‏هاى مشخص براى استخراج معنا از جهان انسانى كه با روش‏هاى علوم تجربى نيز قابل جمع هستند؛ در عين حال كه روش‏هاى علوم تجربى را تعميم نمى‏دهيم، روش‏هاى خاصى را هم براى استفاده در علوم سياسى لازم مى‏دانيم. پس رهيافت تفسيرى از لحاظ استراتژيك به تحصلى‏ها و پوزيتيويست‏ها حمله مى‏كند.

رهيافت تفسيرى در اين‏جا، كه در مورد موضوع و رفتارها اختلاف مطرح مى‏شود، تشكيك مى‏كند كه علم چيست و پاسخ‏اش هم به اين تشكيك، پاسخى نئوكانتى است؛ در واقع از دنياى نومن‏ها چيزهايى را به فنومن‏ها تبديل مى‏كنيم. هرچند كه پديده‏هاى سياسى و رفتارهاى سياسى انسان‏ها متعدد و مختلف‏اند، ليكن وظيفه پژوهشگر اين است كه اين تكثرها را تقليل بدهد. حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه اين تقليل در برداشت و شناخت است يا در خود واقعيت‏ها و آيا آن را مى‏توان قانونمند كردن تكثرهاى خارجى دانست.

با توجه به اين‏كه واقعيت‏هاى عينى و رفتار انسانى آن‏قدر متكثرند كه در آن جا با مشكل روبه رو مى‏شويم، پس ناچاريم آنها را خلاصه كنيم تا بتوان آن‏را درك كرد. در واقع در برخورد با واقعيت عينى هم مى‏شود تعميم داد و هم مى‏شود تفريد قائل شد؛ يعنى بخشى از تفاوت بين تفريد و تعميم ناشى از اين است كه ما چگونه به واقعيت عينى بنگريم؛ براى مثال در يك حزب سياسى مى‏توان از يك طريق آن را تعميم داد و هم تفريد و تقليل داد؛ در برخورد با حزب سياسى در يك رهيافت، كارى به جزئيات ندارند بلكه قانونمندى‏هاى اين حزب را مطرح مى‏كنند و در رهيافت ديگر صرفاً به جزئيات كار دارند. نكته مهم اين است كه رهيافت تفسيرى اختلاف مطرح ميان پوزيتيويست‏ها و نئوپوزيتيويست‏ها را در واقع به اختلاف در ديدگاه مى‏كشاند نه به خود موضوع.18

البته برخى به روش تفسيرى و معناكاوى اشكالاتى مهم گرفته‏اند و معتقدند درون‏كاوى تنها كليد كشف زواياى وجود انسان نيست. تازه آفات شناخت آفات درون‏بينى هم هستند. (بلاهت، هيجان، تقليد، شهوت، خشم و تعصب) كه همه اينها از آفات شناخت از خود و شناخت از ديگران است، يعنى بحث حجاب عقل مطرح است. در ثانى، تكيه بر علم تفسيرى و معناكاوى نه مولد علم است و نه مولد فلسفه؛ روش درون‏كاوى نمى‏تواند حتى ماهيت علم و ماهيت خودآگاهى را نشان دهد، حتى علم تفسيرى لزوماً آگاهانه نيست، علم تفسيرى با جهل و غفلت هم سازگار است.19

عده‏اى ديگر نيز گفته‏اند چگونه مى‏شود بين روش پوزيتيويستى و روش تفسيرى جمع كرد، در حالى كه در علوم تجربى، تجربه و مشاهده بايد امرى همگانى و شركت‏پذير باشد، زيرا دريافت شخصى فرق مى‏كند با همگانى، در حالى كه در روش تفسيرى دريافت شخصى است نه همگانى، و اين چگونه قابل جمع شدن است.

در پاسخ مى‏توان گفت موضوع در علوم سياسى دو لايه دارد: ظاهر و باطن. يك موقع دغدغه اين است كه از نظر تفسير به علم سياست نگاه كنيم كه نگاه درونى مى‏شود و گاهى خود علم سياست و تفسير براى ما موضوع است كه در اين صورت از بيرون نگاه مى‏كنيم.

علوم سياسى به‏رغم دارا بودن جنبه‏هاى آزمون‏پذير، از مبانى معرفتى و دينى سخت تأثير مى‏پذيرد. جهت‏دارى علوم نه تنها با جنبه‏هاى تجربى و آزمون‏پذيرى علم منافات ندارد بلكه دقيقاً در همان راستاست؛ تجربى بودن علم برخلاف تفسير پوزيتيويستى هرگز به اين معنا نيست كه از طريق مشاهده مستقيم و بدون واسطه به‏دست مى‏آيد، زيرا هر آنچه به محك آزمون مى‏آيد پيشاپيش در تئورى يا فرضيه‏ها ساخته و پرداخته شده‏اند. حدود 750 آيه قرآن در ارتباط با خداشناسى آمده است. در اين آيات خداوند از پديده‏هاى طبيعى به‏عنوان آيات الهى ياد مى‏كند و بندگان را به تفكر و انديشه وا مى‏دارد. آيات قرآنى حاكى از اين هستند كه تمام شناخت‏هاى ما مبدأ حسى ندارند، بلكه شناخت‏هايى هست كه منشأ آنها تأثيرات حسى نيست. شاهد بر اين مطلب دو دسته آيات هستند:

الف) در يك دسته از آيات خداوند متعال منطق كسانى را كه تنها محسوسات را تكيه‏گاه خود قرار مى‏دهند محكوم مى‏كند، مانند آيات: 55 و 153 - 118 بقره، 20 فرقان، 7 روم و 2 رعد؛ ب) كافى نبودن تجربه براى تفسير طبيعت، زيرا براى فهم يك پديده سطوح مختلفى وجود دارد. مقدمات لازم براى درك مسائل مختلف طبيعت متفاوت است، مثل نقش ايمان و تقوا در شناخت صحيح طبيعت، مانند آيات: 8 - 7 شعرا، 53 روم و 3 جاثيه، كه اشاره به آفات شناخت دارند: گاهى بعضى عوامل درونى بر عقل انسان چيره مى‏گردند و باعث مى‏شوند كه عقل نتواند نقش خود را درست ايفا كند.20 وجود عوامل منحرف‏كننده عقل قصص 50 ، جاثيه 23 و بقره 120) مانند پيروى از هوا و هوس،21 حب و بغض كوركورانه و تعصب بى‏جا، تكبر ورزيدن (غافر 56، جاثيه 8 - 9، نمل 13 - 14، اعراف 40 و نوح 17) و تبعيت كور از آراى گذشتگان و صاحبان قدرت و سرانجام سطحى‏نگرى (ملك 10 و يونس 100).

در مجموع روش‏هاى تجربى درباره ارزش‏ها، معانى، اهداف و اشياى غيرمادّى با مشكل رو به رو هستند. البته روش تجربى از آن حيث كه وجهى از واقعيت را نشان مى‏دهد منافاتى با اسلام ندارد، امّا تا زمانى كه خصلت پوزيتيويستى‏اش گرفته نشود و با سطح عالى‏تر معرفت يكپارچه نشود در نظام دانايى ما كاربردى نخواهد داشت. اين نكته را نبايد فراموش كرد كه محدود شدن به مطالعه تجربى، رفتار ارزشى، معنادارى، قصدمندى و اعتبارى انسان را به حركات فيزيكى تقليل خواهد داد. با عنايت به اين‏كه روش‏شناسى در حوزه علم سياست را بر مبناى نظريه سوم، يعنى رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى، پذيرفتيم، در واقع اعتراف كرديم روش‏هاى تجربى در حوزه علوم انسانى وجود دارند منتها هژمونى و سلطه‏نمايى از آن روش تفسيرى است. به تعبير ديگر، در حوزه علم سياست كه زيرمجموعه علوم انسانى است روش تجربى فاقد اصالت و روش تفسيرى داراى اصالت است، زيرا غايت تلاش در روش تجربى ابتناى شناخت بر حس و مشاهده‏گرى خواهد بود كه مطابق نصوص دينى ذكر شده نمى‏تواند متناسب با نظام معرفتى و دانايى ما باشد مگر اين‏كه منطقى تفسيرى با پشتوانه‏هاى مستحكم به كمك آن بيايد. در واقع روش‏شناسى پيشنهادى در اين تحقيق شامل دو مرحله به هم پيوسته و وابسته است (مانند ظرف و مظروف)؛ بنابراين در اين روش‏شناسى هيچ‏گونه مغايرتى با نظام دانايى ما ايجاد نمى‏شود و حتى با نظام معرفتى غيرمسلمانان مى‏تواند در مرحله اول كه شروع آن از نگرش مادى است مشترك باشد؛ ليكن مرحله دوم آن تسلط و هژمونى كامل معناكاوى و تفسيرگرايى مى‏باشد. شايان ذكر است كه طرز تلقى ما از مباحث تفسير و معناكاوى با رويكرد موجود در غرب از تفسير و معناكاوى نيز تا حدودى متفاوت است.

به‏طور خلاصه روش‏شناسى‏هايى از جنس تفسيرى قابل طرح و بحث در حوزه علم سياست مى‏باشند و از اين طريق مى‏شود تا حدودى با نگرش غربى‏ها در حوزه علم سياست وارد گفتمان جديدى شد.

 

ناكارآمدى و غيرمولد بودن علم سياست در بُعد تئورى و عملى

در بُعد تئورى دو ديدگاه وجود دارد كه برخى تقدم دانش بر قدرت سياسى را ملاك قرار مى‏دهند و بعضى تقدم قدرت سياسى بر توليد دانش را ملاك قرار مى‏دهند. 22

در ديدگاه اول چون دانش سياسى در ايران داراى خصلت اقتدارى است، از اين رو دولت استبدادى توليد خواهد شد. در واقع معرفت سنتى، معرفتى اقتدارگراست. مهم‏ترين ويژگى اين نوع عقلانيت و دانش سياسى، گزيده‏بينى و كژتابى‏هاى آن در قبال نصوص دينى و گذشته اسلامى است. نظريه‏هاى سياسى اين دوره كه درصدد تفسير و كشف معناى «نصوص» و «گذشته آرمانى» اسلام هستند، غالباً ماهيت اقتدارگرايانه دارند23 و مبانى و انگاره‏هاى آن نيز همين‏گونه هستند؛ پس با اين نوع معرفت سنتى نمى‏توان علم سياست مولد و كارآمد داشت.

در ديدگاه دوم قدرت سياسى مقدم بر توليد دانش است. از آن جا كه ساخت قدرت در ايران همواره اقتدارآميز بوده، براى مشروعيت‏سازى خود، دانش مخصوص خود را توليد مى‏كند كه بتواند ويژگى‏هاى اقتدارگرايانه قدرت را پوشش دهد، بنابراين دانش سياسى در درون آن نمى‏تواند شكل بگيرد و رشد كند؛ بر اين اساس نيز نمى‏توانيم علم سياست مولد و كارآمد داشته باشيم.

در مجموع هر دو ديدگاه در اين موضوع توافق دارند كه علم سياست در ايران جايگاه مناسبى پيدا نكرده است. و غير از ناكارآمد بودن، علم سياست در عمل نيز به دليل فقدان زايندگى در جامعه ايران، ضعف علمى در حوزه تبيين مشكلات و معضلات سياسى ايران، پاسخ‏گو نبودن به مشكلات جامعه، نارسا بودن در ارائه علمى نظريات سياسى راه‏گشا، فاقد قوت پيش‏بينى شرايط خاص سياسى ـ اجتماعى در جامعه و كارآيى در ارايه مكانيسم‏هاى بايسته در بازتوليد دانش سياسى و سامان‏دهى سياسى در امر مديريت سياسى كشور بوده است كه همه حكايت از ضعف كارآمدى و مولد نبودن علم سياست در ايران دارد.

با توجه به مطالب فوق در دو حوزه تئورى و عمل به‏نظر مى‏رسد علم سياست مبتنى بر آموزه‏هاى دينى كه در يك منطقة‏الفراغ و با شرايط مفيد بودن براى جامعه اسلامى و نيز بر اساس متدلوژى اهميت دادن به تجربه، البته با هژمونى معناكاوى بر آن، و نيز بومى كردن علم سياست در چارچوب نظام معرفتى جامعه اسلامى ايران مى‏توان مشكلات را حل و فصل كرد. مضافاً بر اين‏كه بعد از تحولات انقلاب اسلامى ايران با هر يك از ديدگاه‏هاى دوگانه، تقدم دانش يا تقدم قدرت سياسى، به لحاظ وجه مشتركشان (مستند و متكى بودن بر نصوص دينى) مى‏توان در راستاى اهداف انقلاب اسلامى - كه فاصله گرفتن از حوزه اقتدارگرايى در ساخت قدرت و مفيد و نافع بودن علم در ساخت فرهنگى ـ اجتماعى جامعه باشد - به‏تدريج و به‏طور مرحله‏بندى با همت بلند و عقلانيت قدرت سياسى حداقل بر سر يك وفاق سلبى (يعنى اين‏كه در يك سرى امور عليه همديگر اقدام نكنند) گام برداشت. در اين شرايط مى‏شود به بررسى و گسترش علم پرداخت كه به‏نظر مى‏رسد در ايران اسلامى چنين موردى دور از انتظار نباشد، هرچند كم كردن فاصله براى رسيدن به وفاق از نوع سلبى نياز به درجه‏اى از فهم و عقلانيت در ساختار قدرت و حاملان دانش جامعه اسلامى ايران از شرايط موجود دارد.

 

پى‏نوشت‏ها

1. ر . ك: مصطفى ملكيان، «مؤلفه‏هاى انسان مدرن»، نشريه بسوى فردا، ش 26، ر. ك: سايمون كولمن و هلن واستون، درآمدى بر انسان‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: سيمرغ، 1372) سيد حسين نصر، بحران معنوى انسان متجدد (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379).

2. داود غراياق زندى، يادمان دكتر حميد عنايت پدر علم سياست ايران (تهران: انتشارات بقعه، 1379) ص324.

3. ر. ك: محمد باوى، «وضعيت رشته علوم سياسى در ايران» فصلنامه علوم سياسى، ش 3، سال اول (1377) ص 292.

4. همان، ص 293.

5. ر . ك: «وضعيت علم سياست در ايران» فصلنامه علوم سياسى، مقاله ناصر هاديان، ش 7، سال دوم، (1378)، ص 222.

6. ر . ك: مجله علوم سياسى، مقاله حسين بشيريه، ش 4، سال اوّل، (1378)، ص 261.

7. مرتضى مطهرى، ده گفتار، (تهران: انتشارات حكمت، 1356)، ص 146 - 147.

8. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 37.

9. ر . ك: سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا (قم: انتشارات اسلامى، 1364) ص 726.

10. ر . ك: مسعود پورفرد، مردم‏سالارى دينى (قم: بوستان كتاب، 1383) ص 22 - 25.

11. سيد على‏اصغر كاظمى، روش و بينش در سياست (تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1374) ص 29.

12. سيد صادق حقيقت، «بحران روش‏شناسى در علوم سياسى»، فصلنامه علوم سياسى، ش 22 (سال ششم (1382) ص 156.

13. عبدالكريم سروش، نقدى و درآمدى بر تضاد ديالكتيكى، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1373) ص 133.

14. فيليسن شاله، شناخت روش علوم، ترجمه مهدوى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1350) ص 24.

15. ر . ك: سيد على اصغر كاظمى، پيشين، ص 35.

16. ر . ك: ژولين فروند، نظريه‏هاى علوم انسانى، ترجمه على محمد كاردان (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1372) ص 59 - 69. روش‏هاى پوزيتيويستى داراى مراحل زير ميباشند: مشاهده‏گرى، طبقه‏بندى آن، انگاره‏سازى، آزمايش داده‏ها به‏منظور اثبات يا رد انگاره‏ها، كه از طريق تجربه امكان‏پذير باشد. بررسى رابطه علت و معلول از طريق آزمون صورت مى‏گيرد و همه پژوهشگران مى‏توانند براساس آن روش به نتيجه يكسانى برسند.

17. ر . ك: احمد صدرى، «روش تحقيق در علوم انسانى»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 4، ص 10.

18. ر . ك: احمد صدرى، پيشين.

19. عبدالكريم سروش، تفرج صنع، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1373) ص 57.

20. محمدحسين طباطبائى، الميزان (قم: انتشارات اسلامى، 1421 ق) ج 2، ص 250.

21. همان، ص 289.

22. غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1376) ص 77.

23. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 11.